Odlomci iz knjige Postajanje ženom, Adriane Zaharijević, Rekonstrukcija ženski fond, Beograd 2010.

Postavi li se pitanje „Šta je čovek?“, mnogi će, bez obzira na to imaju li nekakvo filozofsko predznanje, nastojati da izvedu izvesne definicije koje se zasnivaju na duhovnom razlikovanju čoveka od ostalih živih i neživih bića. Čovek je biće koje govori, biće koje ima razum ili svest, biće koje ume smisleno i dosledno da izrazi i drugima prenese strasti svoje duše, biće koje na osnovu svega rečenog stvara i održava zajednice u kojima može da realizuje sebe. Čovek je sve ono što, dakle, životinja, homunkulus ili mašina, nisu.

Na slično i takođe samo naizgled jednostavno pitanje „Šta je žena?“, prvi, takoreći intuitivan odgovor zasnivaće se na binarnom podvajanju. Pođe li se od toga da se generički podvodi pod pojam čoveka, žena se određuje na temelju toga šta ona nije u odnosu na svoju opoziciju. Žena, dakle, nema nešto što muškarac poseduje i upravo je taj temeljni nedostatak, određen biološki ili teološki ili metafizički, čini ženom. Ili pak, umesto da se odredi nedostatkom, žena se može odrediti i nekom vrstom viška, ekscesa, ponovo određenog biološki, fiziološki ili metafizički. No, za koji god da se pristup odlučimo, mi verujemo da se jasno može utvrditi šta žena jeste.

Ontološka pozicioniranost žene (a fortiori i muškarca) deluje samorazumljivo. To spada u ono takoreći najelementarnije znanje koje svakoj osobi služi kao orijentir, kao nemišljeni putokaz u svakodnevnim aktivnostima. Mi znamo da smo žene/muškarci čak i kada o implikacijama te polne egzistencije ne promišljamo. No, i kad asptrahujemo svoj pol, naše odluke, ponašanje, način na koji se prikazujemo i pokazujemo svoje sposobnosti, talente i ambicije, svet izvan nas ili mi sami merimo i određujemo prema tome koliko su one u skladu s tim što jesmo žene ili muškarci. Iako toga često nismo svesni, mi svojim uobičajenim gestovima nastojimo da potvrdimo sebe kao žene ili kao muškarce.

Otkako postanemo deo kulturnog, društvenog i političkog sveta-života, mi izvodimo svoje bivanje polom, i do poslednjeg dana se upinjemo da dokažemo vrednosni smisao određene biološke činjenice stečene rođenjem. Pristanak na usvajanje zahteva i stalnu razradu složene mreže značenja koja tu biološku činjenicu pretvara u svima razumljiv rodni sistem koji nas čini muškarcima i ženama, jedan je od uslova mogućnosti nesmetanog funkcionisanja društva. Doprinos svake pojedinačne žene (i svakog pojedinačnog muškarca) sedimentaciji rodnih normi – istrajnom ponavljanju niza ustanovljenih gestova koji ženu čini ženom – omogućuje društvenu razumljivost, očekivanja i organizovanje društvenog tkiva u skladu s njima.

Savremene teoretičarke poput Džudit Batler (Judith Butler), pokazale su da se ženom niti rađa, niti se njome postaje: nema determinisanog pola kao datosti koja bi se mogla predstaviti kao kakav prediskurzivni, ontološki temelj, koji bi na nužan način određivao putanju ženskosti. S druge strane, ni rodni identitet koji nazivamo ženom nije nešto što postaje i postane. Bivanje polom, što je jedna od ključnih metafora ove knjige, zahteva angažman, lični i kolektivni, koji se okončava kada i život polno određene individue.

Bivanje polom, međutim, ima svoju istoriju. Način na koji danas odgovaramo na zahtev „Budi žena/muškarac!“ u mnogo čemu se razlikuje od nekih koji su bili karakteristični za ranija vremena. No, ni ta „ranija vremena“ nisu nekakav istorijski monolit koji se može jednostavno suprotstaviti današnjici. Bivanje polom u tom smislu nipošto nije aistorijski proces koji transcendira vreme i prostor. Naprotiv. Način na koji danas bivamo polom umnogome je reakcija na propisane okvire nastajale krajem XVIII i početkom XIX veka, saobražavanje sa njima ili nastojanje da se oni podriju i odbace.

Cilj ove knjige je, prema tome, da ukaže na procesualnost i nužnu nedovršnost bivanja ženom. Da bi to bilo moguće, promišljana su upravo ona čvorna mesta koja su u XIX veku dala podsticaj sužavanju neutralnih domena duše, proizvodeći strogo definisane domene značenja žene/muškarca. Pokazaće se, takođe, da to za sobom nužno povlači ustanovljenje i održanje hijerarhije koja od izvesnih ljudi čini nešto manje od ljudi.

Ovu knjigu treba razumeti i kao predložak za temeljno čitanje istorije feminizma. Feminizam je takođe nastao u XIX veku, dakle, u isto ono vreme kada i strogo regulisan sistem privatnog i javnog u čijim okvirima jedino postaje moguće razumeti položaj muškarca i žene. Kao i danas, i u doba svog nastanka ovaj se pokret borio za prava žena kao žena. Međutim, za koje se on žene zapravo borio? Da li se mogao boriti u ime žene kao takve – na šta bez sumnje, čak i danas, polaže pravo, ako je bilo žena koje nisu bile dovoljno žene, baš kao što ni svi ljudi nisu bili dovoljno ljudi?

Utoliko, umesto da bude istoriografski prikaz jedne borbe za ljudska prava, ovaj će se tekst u najvećoj meri zasnivati na genealoškom pokušaju da se objasni kako je proces zgušnjavanja ideje žene istovremeno podrivao i nadograđivao rad norme. Pretpostavke su takvog čitanja da ova istorija nema čvrsto utemeljen subjekt, što se neposredno odražava na predmet savremenog mišljenja o bivanju polom; i da je metapolitička kategorija žene nestabilna, što objašnjava sukobe unutar samog feminizma, ali i njegov opstanak.

Engleska – dvostruki aršini

„A corporation of the best and the bravest.“
Thomas Carlyle

Iako polazi od premisa o naučnoj nepristrasnosti i opštem važenju opisa/norme, medicinski diskurs proizvodi i konzervira klasne, rasne i, iznad svega, polne razlike. Moderni izum apstraktno određenog čoveka, lišenog prepoznatljive fizionomije i rodnih karakteristika, svoj izraz nalazi u anatomskim tekstovima u kojima se krajem XVIII veka nude kanonski prikazi ljudskog tela koji, rečima nemačkog anatoma i antropologa Samuela Zumeringa (Samuel Sömmerring), izostavljaju sve što je „izopačeno, sasušeno, smežurano, pokidano ili dislocirano“. (nav. u Laqueur 1992: 167) No, taj kanonski, univerzalno primenljivi model nikada nije odista bespolan, baš kao što kanonski tekstovi u kojima se izumevaju čovek i građanin ne ostavljaju prostora za nagađanje da li bi se pod tu apstraktnu oznaku mogla podvesti i žena.[1] (v. Pejtmen 2001; Zaharijević 2008a)

Istorija anatomskih prikaza, što na neobično zanimljiv način predočava savremena studija Pravljenje pola (Making Sex) Tomasa Lakera (Thomas Laqueur), ne svedoči samo o postepenom napredovanju znanja, nego i o istorijski specifičnim shvatanjima koja uslovljavaju njegov pravac i sadržaj. U XIX veku taj model pruža telo zdravog muškarca koji reprezentuje zdravlje čitave nacije. Sva odstupanja od tog društveno-anatomski idealnog tela služe da opišu ona tela koja jesu deo nacije, ali koja za nju nipošto ne treba da budu reprezentativna.[2] Način na koji funkcioniše norma stoga u izvesnom smislu pokazuje ko se kvalifikuje za zvanje građanina, a ko ne, da bi se potom u tom polju mnogovrsnih društvenih skretanja prepoznao potencijal za degenerisanje nacionalnog tkiva.

Medicina će viktorijanskoj srednjoj klasi poslužiti da „uspostavi jedno naročito telo, ’klasno telo’, sa zdravljem, higijenom, potomstvom, rasom“. (Fuko 1982: 109) I da druga tkiva nacije koja se o nju naslanjaju – niže klase, Irci, crnci, starosedeoci kolonija – ne prete kobnom zarazom, ona bi ih naprosto prepustila samima sebi. Jer, kako stoji u notornom izveštaju Kraljevske komisije za Zakon o siromašnima, „među radničkim klasama moralne sankcije su potpuno nedelotvorne“ (Poor Law Comm. 1834), a to podjednako važi i za sve ostale „opasne klase“. U toj sferi nije dovoljno pozivati se na moć razuma i moralnost. Snažna revolucionarna vera u razum koja je krajem XVIII odlikovala radikalske filozofske krugove (kojima je pripadala i Meri Vulstonkraft), povlači se pred maltuzijanskom računicom koju promovišu rani liberali i utilitaristi. Jer, dok je Vilijem Godvin (William Godwin) verovao u beskonačan moralni napredak ukoliko individualnost i univerzalno čovekoljublje dobiju središnje mesto u zemlji koja svoj ekonomski razvoj stavlja iza kvaliteta života svojih građana, Maltus je insistirao na tome da se ljudska bića ne vode razumom već strastima, zbog čega se njihovo ponašanje ne može bitno menjati, kakvi god da su politički uslovi koji bi tu promenu mogli da omoguće. (v. Claeys 2004: 190-191)

Diskurs medicine je, prema tome, naučnim standardizovanjem norme trebalo da obezbedi neprobojne granice između optimalnog modela i njegovih degenerisanih oblika, seksualno izopačenih, sasušenih i dislociranih od teškog rada i neljudskih uslova za život. A „degenerisane klase, definisane kao odstupanja od normalnog ljudskog tipa, bile su jednako nužne srednjoj klasi za određenje sopstvenog identiteta, koliko je ideja degeneracije bila nužna za ideju napretka, pošto su se putevi progresa kojima su hodili pojedini delovi čovečanstva mogli meriti jedino u odnosu na rastojanje onih koji zaostaju.“ (Mek Klintok 2005: 156)

Medicina je nudila rešenje za očuvanje tog tako neophodnog jaza, razrađujući politički potentnu metaforu zaraze. Opsesija granicama – granicama dopuštenog ponašanja, granicama unutar gradskih oblasti koje su razdvajale sirotinju od imućnih, granicama imperije itd. – i strah od njihove propustljivosti proizvode dva paralelna diskursa, objedinjena u velikom projektu medicinske reforme društva. Da bi se, naime, granice očuvale, bio je neophodan marljiv rad na održanju disciplinarnog poretka, konstantna briga o samokontroli i, ukoliko se na to nije moglo računati, uspostavljanje i održavanje spoljašnjih sistema kontrole i nadzora. U središtu tog poretka nalazilo se već „zaraženo“ telo – telo siromašnih, maloumnika, zločinaca, zapuštenih radnika. Međutim, samo se jedno telo tretiralo kao uvek potencijalni prenosilac kulturne, klasne i rasne zaraze – upravo ono isto telo koje je bilo zaduženo za reprodukciju zdravlja nacije i proizvodnju kanonskog tipa. Utoliko seksualnost, a posebno ženska seksualnost, postaje tačka ukrštanja buržoaskog straha od infekcije i žudnje za očuvanjem granica.

Način na koji se nadzirala i upodobljavala animalnost seksa, odnosno način njegovog svrsishodnog organizovanja u čedne reproduktivne strukture, otkriva unutrašnju vezu između Maltusove političko-demografske nauke, darvinizma i evolucionističke teorije eugeničara Frensisa Galtona (Francis Galton). Te će teorije poslužiti kao potka dominantnim medicinskim diskursima o seksualnosti, koji na sebe preuzimaju složen zadatak da omoguće da se seks na najprobitačniji način reguliše za najveće dobro sviju, podsticanjem produženja zdrave forme društvenih odnosa i potiskivanjem svih formi „izopačenosti“. Od sada medicina postaje odgovorna za uređenje „ekonomski korisne i politički konzervativne polnosti“ (Fuko 1982: 36), podsticanjem visokog morala, političke kontrole dostupnih formi pojavljivanja u javnosti i zakonskih posledica koje prate nalaze naučnih otkrića.

O tome kako je vrlo englesko društvo tretiralo „degenerisane“ klase (i rase), i posebno žene koje su osuđene na/za njihovu reprodukciju, do sada je već ponešto rečeno. Medicina tome specifično doprinosi preinakom starih metafizičkih tvrdnji po kojima su intelektualne sposobnosti inverzno proporcionalne strastima duše, koje se sada naprosto svode na ekscesivnost seksualnih apetita. Budući da se ponašanje i status raznovrsnih inferiornih grupa tumači kao posledica njihove seksualne nezajažljivosti koja toliko remeti prirodnu ravnotežu da staje na put razumnom rukovođenju sopstvenim telom (i novcem), medicinski diskurs, stalno upozoravajući na mogućnost zaraze, opravdava politiku njihovog isključenja. Medicina i srodne teorije i prakse utoliko daju „naučno“ opravdanje za uspostavljanje zakonodavstva koje štiti moral, razum i napredak nacije, ograničavanjem društvene pokretljivosti jedne široke grupacije kojoj se mogućnost napretka odriče na temelju nemogućnosti valjanog korišćenja razuma i kontrole strasti.

Tela o kojima se medicina XIX veka posredno najbrižljivije starala su, da preformulišem reči Meri Daglas (Mary Douglas), ulazna vrata klase,[3] ona tela koja predstavljaju uslov mogućnosti sistema javnog i privatnog. Za razliku od kastinskog ili starog, evropskog staleškog sistema, fluidnost kapitalističkog društva i poroznost njegovih granica zahtevaju daleko konzistentniju i obuhvatniju diskurzivnu podlogu koja će sve društvene stratume zadržati na mestu koje im pripada. Održanje sistema javnog i privatnog se stoga ne sme prepustiti samo zakonodavstvu: kao što policija postaje neophodan spoljašnji suplement sili zakona, tako medicina postaje njegova „unutrašnja“ dopuna kojoj je, uprkos liberalnoj zabrani mešanja u domen privatnosti, dopušteno da uđe i one njene najskrivenije, najintimnije delove.

No, da bi se razumelo kako je medicina učestvovala u procesu stvaranja „anđela doma“, moramo se vratiti nekoliko decenija unatrag. Filozofski tekstovi s kraja XVIII veka koji su bez sumnje poslužili kao nadahnuće i političkim zbivanjima i revolucionarnom raskidu s tradicijom koja je dopuštala mešanje činjenica i fikcije, objašnjavaju razlike između muškaraca i žena i sfera koje im pripadaju, sve češćim pozivanjem na seksualni čin. Rusoov (Rousseau)Emil tome dovoljno govori u prilog: muškarac je tokom snošaja asertivan i aktivan, žena slaba i pasivna, odakle sledi da joj njena priroda nalaže da mu služi i čini sve što će joj omogućiti da ostane u njegovom okrilju. Da bi svog gospodara mogla da uveri u svoju vernost, odnosno, da bi potvrdila da je on otac sopstvene dece, ona mora biti skromna, uzdržana i posvećena, a da bi nadomestila snagu koja joj nedostaje, žena ističe svoje prirodne odlike poput čestitosti, ljupkosti i snažnog osećaja za dužnost, koje joj propisuju drugačiji domen delovanja od onoga koji pripada muškarcu.

Utoliko fizičko vodi moralnom. Žena postaje jemac čednosti koja će omogućiti svetu zajednicu dvoje ljudi. Premda se prosvetitelji ne slažu oko toga da li neograničena želja koja odlikuje jedino ljudsku ženku predstavlja konačan dokaz da joj je potreban nadređen razum koji će biti u stanju da kontroliše njene porive (Ruso), ili je pak dokaz da je prvobitna ženska probirljivost zaslužna za ustanovljenje institucije braka (Didro)[4] – usled čega ove postavke kasnije opstaju u nelagodnoj koegzistenciji – opšte je mesto da je skromnost u društvenom stanju prirodažene, jer ona rađa, istovremeno zauzdavajući svoju inače neograničenu želju.

„Prirodne“ ženske odlike, čestitost i skromnost (u seksualnim odnosima, a fortiori i izvan njih), koje se nalaze u temelju rusoovske „moralne želje“, u medicini XIX veka dobijaju biološko objašnjenje. Žene koje rađaju i ne zauzdavaju svoje želje krase primitivni seksualni apetiti, pa čak i primitivne genitalije koje odgovaraju izopačenju njihove „društvene prirode“, anahronosti koja ih takoreći zadržava u prirodnom stanju, prostoru izvan vremena.[5] Žene koje rađaju iz moralne želje, s druge strane, reprezentuju onu klasu koja „ima stvarnu nepomućenost duha, ali i tela, koja je odlikuje daleko više nego najvišu i najnižu klasu“, kako u svojoj knjizi Komentari o medicinskom i moralnom životu (A Commentary of Medical and Moral Life 1852) tvrdi Vilijem Kuk (William Cooke). (nav. u Phillips 2003: 61) Samo ta klasa, mudri i vrli middle rank Džejmsa Mila, kojem žene obezbeđuju vrlinu a muškarci mudrost, može proizvoditi muževnu rasu graditelja imperije. Najzad, samo se u tom kontekstu čestitoj majci i supruzi može suprotstaviti histerična žena, samo ovde valja sprovoditi temeljitu pedagogizaciju dece, samo u toj ravni ima smisla objaviti da su seksualne prakse pojedinaca ogledalo političkih praksi društva, njegovog uspona i pravilnog razvoja, zbog čega treba beskrupulozno odstranjivati i kažnjavati sva „nastrana“ zadovoljstva.

Organizovanje buržoaske polnosti

„Man must be pleased; but him to please Is woman’s pleasure“
The Angel in the House Coventry Patmore

Patrik Džedis (Patrick Geddes), istaknuti profesor biologije koji se pored urbanog planiranja bavio i drugim društveno relevantnim pitanjima, fiziologijom ćelija objašnjava „činjenicu“ da su žene „pasivnije, konzervativnije, mlitavije i postojanije“, dok su muškarci „aktivniji, energičniji, revnosniji, strastveniji i promenljiviji“. Osnov za to više ne treba tražiti u metafizičkom odnosu causa materialis i causa finalis, koji je, uprkos svojoj opstojanosti, fizički načelno neproverljiv. Od sada to dokazuje „biološka činjenica“ koju potvrđuje polno specifičan rad reproduktivnih organa. Otkriće buržoaske materice, koja se javlja kao opozit enormno uvećanim labijama i atavističkom klitorisu Sare Bartman, i kao opozit penisnoj ekonomiji (neumerenog trošenja i racionalne štednje, razbacivanja i nepoštovanja svojine, i mudre, planske distribucije semena), stoji u samom temelju sistema privatnog i javnog.

I kao što su već prosvetitelji provizorno „dokazivali“ da moralno uopšte uzev sledi iz fizičkog, isti će dokaz početkom XIX veka u medicinskom diskursu poslužiti promovisanju i veličanju samokontrole i umerenosti srednje klase. No, nezauzdano seksualno opštenje drugih klasa (i rasa) takođe je u skladu s biološkim nalazima, jer se ono može označiti kao prirodno, premda nerazumno, te tako funkcioniše kao upozorenje srednjoj klasi, ali i kao opravdanje postojanja određenih prostora u kojima se biologiji može dati oduška. Najzad, političke posledice ovog medicinskog otkrića imaju posebno snažnog uticaja na žene. Džedis taj uticaj sažima sledećim iskazom: „Ono što je odlučeno među praistorijskim protozoama ne može se poništiti dekretom u Parlamentu.“ (nav. u Laqueur 1992: 9) Taj uticaj, međutim, nadilazi impliciranu ništavnost ljudskih zakona: buržoaska materica se kao neprobojan zid postavlja između čednih majki imperije i posrnulih žena, svih onih potencijalno ničijih žena koje takvima postaju upravo stoga što ih po pretpostavci ne krasi samo „moralna želja“.

Srednja klasa postaje uzoran model nepomoćenosti duha i zdravog tela, pošto je takoreći na kapijama prirodnog stanja ostavila svoju razuzdanu seksualnost. Muškarci, aktivni, promenljivi i strastveni, svoju energiju utoljuju u drugim sferama koje im omogućuju da iskažu asertivnost, dok se u seksualnim stvarima drže skromno: tako je sredinom XIX veka engleski gentleman u kulturnoj simbolici donekle počeo da istiskuje pomalo geačkog Džona Bula, „čoveka iz naroda“ čiji izgled i nastup odaje sklonost nasladama. Žene pak postojano održavaju pozadinu koja omogućuje prostor muške asertivnosti i konkurencije, konzervativno čuvaju svoju seksualnost i pasivno – bez strasti – primaju onoga ko im pruža zaštitu kao zalog za održanje pokroviteljstva. Iako su, dakle, po izlasku iz prirodnog stanja i muškarac i žena imali nekakvu prirodnu seksualnu želju (a o tome kakvi su bili njeni kvaliteti i dometi, posebno u slučaju žena, nije, kao što je rečeno, bilo opšteg konsenzusa), u industrijskom društvu XIX veka svi muškarci ostaju seksualna bića, mada se kvantitet njihove uvek potencijalne raspusnosti gradira prema klasnoj i rasnoj pripadnosti. Sistem ženske seksualnosti, s druge strane, funkcioniše tako da se na temelju prisustva seksualne želje žene biološki razdvajaju na one koje ostaju na rubovima istorijskog vremena, ogrezle u svojim primitivnim nagonima, i na one koje su potpuno lišene žudnje. Te žene, u seksualnom smislu, imaju samo dužnosti.

MaltusovEsej o principu populacije koji je, prisetićemo se, imao dalekosežne posledice po organizaciju fenomena siromaštva, ostavio je dubok trag i na proces izgradnje buržoaske seksualnosti. Oslanjajući se na teze po kojima će razmera ukupnog stanovništva i zaliha hrane uvek ići u korist rastu ljudstva, zbog čega je Maltus, inače odlučan protivnik svakog oblika kontrole rađanja, preporučivao odloženo stupanje u brak, apstinenciju i smernost, politika koja je spajala zdravlje i moral izumeva različite reformatorske hipoteze u cilju proizvodnje zauzdane muške seksualnosti. Fizičko, dakle, vodi moralnom, a medicina pokazuje da taj put nije protivan prirodi: ona dokazuje da prekomerno trošenje semena (spermatorhea) razara nervno tkivo, slabi vlakna i razređuje krv, te da u krajnjoj instanci vodi telesnom slabljenju i intelektualnoj degeneraciji koja može odvesti i u ludilo. Shvatanje čuvenih viktorijanskih lekara, poput ser Vilijema Ektona (Villiam Acton), po kojem je iscrpivo skladište muške energije u semenu,[6] daće naučnu potporu sve većoj društvenoj zaokupljenosti onanijom, muškom homoseksualnošću i uspostavljanju pravilnih ciklusa potrošnje i obnavljanja dragocenih resursa. Kako potpuna apstinencija takođe nije mogla biti do kraja preporučljivo rešenje, pošto je medicinski dokazano da ona kod muškaraca u starosti vodi mahnitosti, bilo je neophodno pronaći ravnotežu između neumerenog ispuštanja sperme i njenog zadržavanja, te se brak, po mišljenju lekara, za to pokazivao kao idealan medij.

„Kod muškaraca, uopšteno govoreći, seksualna želja je urođena i spontana… Kod drugog pola ona je uspavana, ako ne i potpuno nepostojeća, sve dok se ne podstakne… Kad bi strasti žene bile… jake i spontane, u stepenu koji bi se čak približio onom kakav je kod grubljeg pola, bez sumnje bi seksualna raspuštenost dostigla visok stepen, o čemu za sada, na sreću, ni ne razmišljamo“, piše u Vestminsterskoj reviji (1850), glasilu radikala kojeg osnivaju Bentam i Džejms Mil. (nav. u Đajić-Horvath 2004: 18-19) No, nema potrebe da se o tome razmišlja; medicina daje sve od sebe da naučno podupre Raskinove (Ruskin) virtuozne opaske o nesamerljivosti i komplementarnosti muškog (javnog) i ženskog (privatnog) domena:

Svako od njih dvoje ima nešto što ono drugo nema… Ni u čemu nisu slični… Snaga muškarca je aktivna, napredna, odbrambena. On dela, stvara, otkriva i brani. Njegov intelekt spekuliše i izumeva; njegova energija stremi avanturi, ratu, osvajanju, kad god je rat pravedan, kad god je osvajanje nužno. No, moć žene je načinjena tako da ona vlada, a ne da se bori – a njen intelekt nije sklon spekulaciji i izumevanju već ljupkom naređivanju, uređivanju i odlučivanju… Njena je velika funkcija čast. Ona ne ulazi u sporove, ali nepogrešivo prosuđuje ko će u sporu pobediti. Njen je položaj i zvanje štite od svih opasnosti i kušnji. U neotesanom svetu na otvorenom, muškarac sve mora stavljati na kocku: njemu se stoga mora pripisati neuspeh, optužba, neizbežna greška… No, on od svega toga ženu čuva u svojoj kući kojom ona vlada, i ako ih sama ne traži, tu po nju opasnosti, iskušenja, uzroka pogreške ili optužbe ne može biti. To je prava priroda doma – on je mesto mira, koje ne pruža utočište samo od povrede, već i od straha, sumnje i podela. („Of Queen’s Gardens“ (1865); nav. u Mitchell 1996: 266)

Umerenost srednje klase, neophodan korektiv prekomernoj želji za isticanjem i sticanjem, dolazi iz uzvišenog domena privatnosti. Čast žene, koja svoj biološki pandan ima u potpunom ili bar delimičnom odsustvu seksualne želje, funkcioniše kao uzda muškoj asertivnosti. I premda se vekovima verovalo da je ženski orgazam conditio sine qua non začeća, on u novoj medicinskoj nauci biva prognan na rubove fiziologije. Nova otkrića o načinu funkcionisanja ženskih reproduktivnih organa dokazuju da je materica tako udešena da kod žena stvara prirodnu sklonost ka domu i porodici,[7] i da, rečima esejiste Vilijema Retbouna Grega (William Rathbone Greg), „priroda nije tako odlučila, čemu u Engleskoj u pomoć priskače i ispravnost osećaja koja prožima naš odgoj, posledice bi, prema našem mišljenju, bile zastrašujuće“. (nav. u Phillips 2003: 63)

Ukidanje seksualne želje premešta nagonsku prirodu žene u sferu zadovoljstva koju pruža staranje o domu, domaćinstvu, deci i muškarcu. U svom voluminoznom tekstu o muškoj želji,Funkcije i poremećaji reproduktivnih organa u detinjstvu, mladosti i zrelom dobu (The Functions and Disorders of the Reproductive Organs, in Childhood, Youth and Advanced Life), napisanom 1857. godine, Vilijem Ekton posvećuje ženama samo nekoliko redaka koji su uprkos tome zapanjujuće samorazumljivi: „Rekao bih da najvećem broju žena (na sreću po društvo [sic!]) ne dojađuje nikakav seksualni osećaj. Mnoge među najboljim majkama, suprugama i upraviteljicama domaćinstva, ne znaju puno o seksualnim odnosima i bezbrižno bez njih žive. Ljubav prema domu, deci i dužnostima u kući jedine su strasti koje imaju. Opšte je pravilo da jedna skromna žena retko žudi za bilo kakvim seksualnim zadovoljenjem. Ona se prepušta zagrljajima svoga muža, ali to poglavito čini da bi njega zadovoljila; i da je lišena želje za materinstvom, ona bi daleko više volela da je on svog prisustva poštedi.“ Štaviše, iako je svaki seksualni poziv uvreda njihovoj časti, Smit Plat (Smith H. Platt) poziva „anđele“ da ponekad žrtvuju vlastito zdravlje zarad svojih biološki uvek potencijalno nezajažljivih muževa, „iako bi to moglo delovati kao ogromna žrtva prema kojoj se njena osećajna priroda gnuša“. (nav. u Phillips 2003: 62, 63)

Zamašan medicinsko-politički projekt ranog XIX veka koji s neobičnom lakoćom prodire u najintimniji domen privatnosti, trebalo je da se okonča sledećim ishodom: žena se dobrovoljno žrtvuje muškarcu u ime moralne želje, dok se muškarac mora zadovoljiti ograničavanjem na jednu ženu, nad čijim telom mu, doduše, engleski zakon daje apsolutnu vlast. One žene koje su iz različitih razloga ostajale izvan ovog prirodno/društveno uravnoteženog odnosa,[8] medicina je držala u strahu od histerije, najvećeg neprijatelja žena XIX veka. Premda se smatra da je „čednost ženskinja najlepši ukras koji žena poseduje“, njeni su učinci patološki, tvrdi R. Dž. Kalvervel (R. J. Culverwell) u svojoj studijiPorneopatologija (Porneiopathology) iz 1844. godine, o čemu „istinski posvedočuje beda histerije i drugih nervnih poremećaja koji obuzimaju mlade i starije device u svakoj porodici, stvarajući tako golemog neprijatelja porodičnoj sreći.“ (nav. u Maines 2001: 36). I premda bi bilo razumno pretpostaviti da histerija svoj pandan ima u mahnitosti onih muškaraca koje krase vrhunske intelektualne sposobnosti (inverzno proporcionalne seksualnim apetitima), jer su oba proizvod trajnog suzdržavanja od seksualnih odnosa, njen je naučno-patološki parnjak zapravo spermatorhea, što rečito govori o stvarnim strahovima viktorijanske srednje klase.

Kao što neumereno ispuštanje semene tečnosti ukazuje na atavističke odlike muškaraca i njihovu sklonost ka seksualnom prestupu (bilo da je reč o onaniji, promiskuitetu heteroseksualnih muškaraca ili muškoj homoseksualnosti), tako i histerija postaje oznaka za transgresiju utvrđenog domena koji pripada ženi. Suprotstavljajući se ideji da žene mogu da izučavaju medicinu, profesor Edvard Klark (Edward Clarke) iznosi naučnu tezu po kojoj bi tako zahtevan intelektualni rad redukovao dotok nervne energije u ženski reproduktivni sistem, što bi proizvelo „monstruozne mozgove i slabačka tela; abnormalno aktivnu moždanu delatnost i abnormalno slabo varenje; oticanje misli i konstipaciju debelog creva“. Jedan od prvih engleskih psihijatara, Henri Modsli (Henry Maudsley), smatrao je da prekomerno trošenje vitalne energije na mentalnu aktivnost kod žena uzrokuje menstrualne poremećaje koji vode histeriji i epilepsiji. (nav. u Phillips 2003: 65) Pretnja histerijom imala je za cilj konačno utvrđenje privatnosti (koja je uvek nečija privatnost, nikada isključivo privatnost žene), pretvarajući svaki i neznatni dodir žene s javnim u mogući izvor bolesti.[9]

U svrhu telesnog i duševnog zdravlja, prema tome, i za muškarce i za žene bilo je daleko preporučljivije bračno združivanje, koje će muškarcu omogućiti povremeno gušenje strasti, a ženi realizaciju kroz rađanje. Brak utoliko funkcioniše kao društveno poželjna jedinica pošto podstiče normalan društveni razvoj prirodnih predispozicija muškog i ženskog tela. On treba da omogući tipski okvir u kojem samokontrola (muškaraca) kroz samožrtvovanje (žena) proizvodi nešto što je najbliže vrlini.

Međutim, doktrina o dijametralno suprotnom doživljaju seksualnosti i njegovim biološkim osnovama nije imala za cilj samo da podupre instituciju braka koja treba da funkcioniše kao regulativna jedinica u društvu. Ona takođe treba da objasni i opravda dvostruki standard koji odlikuje odnose među ženama i muškarcima, ali prodire i u sve forme javnog diskursa koji uređuju različite domene privatnog i javnog života. Razvratnost muškog pola nije poželjna i treba je postepeno reformisati, ali je to integralan deo muške ljudske prirode, zbog čega je ne samo razumljiva već i oprostiva. S druge strane, kako je odsustvo seksualne želje prirodno stanje ženske naravi, svaki gest koji se u širokoj lepezi nedoličnog ponašanja može tumačiti kao skretanje ka razvratu, predstavlja izopačenost i znak (klasne i rasne) degeneracije. Tako valja razumeti polno različit pristup preljubi u zakonodavstvu XIX veka, ali i različita shvatanja o predbračnim seksualnim odnosima. Kako je, naime, apstinencija pre braka u jednom slučaju bila stvar oko koje nije moglo biti kompromisa, dok se u drugom oprezno predlagala samo do izvesne mere (jer je heteroseksualan seksualni čin takođe bio način da se bori s drugim porocima, masturbacijom i homoseksualnošću koje su zatvorene muške institucije same po sebi nudile), moralo se naći srednje rešenje. To rešenje je nudila prostitucija.

Amerika – ropstvo

„We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty and the pursuit of Happiness.“
Declaration of Independence

Engleski feminizam proistekao je, dakle, iz neposrednog sukoba s normom, a pitanje prostitucije bilo je njegova prelomna tačka. U Americi je osnov za taj sukob ponudila institucija ropstva.[10] I premda se motivi i ishodi izazova koji je upućen normi u ta dva slučaja bitno razlikuju, njihov konačni rezultat je isti: oba dovode do stvaranja prepoznatljivo feminističkih pokreta, koji su krajem XIX veka objedinjeni u pokret međunarodnih razmera.

Retke žene koje su govorile na abolicionističkim konvencijama tokom prve polovine XIX veka susretale su se s nevericom, porugom i gnevom, ponekad čak i svojih saboraca. Preneražujući prizor žene koja istupa u javnosti svakako nije bio bez osnova: one koje su se usudile da prekorače granice polno definisanih sfera da bi podigle glas protiv crnačkog ropstva, ubrzo su imale dovoljno kuraži da zahtevaju ukidanje „robovanja“ uopšte.

Pretpostavlja se da su sestre Sara i Anđelina Grimke (Sarah i Angelina Grimkè), poreklom iz bogate južnjačke robovlasničke porodice, bile prve bele žene koje su govorile o pravima roba izvan parlor meetings, ekskluzivno ženskih skupova, obraćajući se publici u kojoj su se nalazili i muškarci. Iako njihove govore o nedaćama robova prožima duboka religioznost, na Jugu je skromna pojava dveju sestara izazivala neskriven bes – tekst Apel hrišćankama Juga (An Appeal to the Christian Women of the South) Anđeline Grimke spaljen je u Južnoj Karolini, zemlji u kojoj je rođena – dok je na Severu njihovo obraćanje za predikaonicom proizvodilo otvoreno protivljenje i nelagodu. Uzrok tome je činjenica da su žene te koje govore, uz bojazan da ovaj čin transgresije može izazvati niz sličnih kršenja prirodnog i božanski ustrojenog poretka. Pismo Anđeline Grimke upućeno Ketrin Bičer (Catherine Beecher) 1838. godine, pokazuje koliko su takvi strahovi bili opravdani:

Baveći se pravima koja pripadaju robu počela sam bolje da razumem svoja prava. Pokazalo se da borba protiv ropstva predstavlja školu morala u našoj zemlji – školu u kojoj se ljudska prava bolje razumeju i uče nego na ijednom drugom mestu. Ljudska bića imajuprava, pošto su moralna bića: prava svih ljudi potiču iz njihove moralne prirode; a kako svi ljudi imaju istu moralnu narav, svima pripadaju suštinski ista prava… Ukoliko su, dakle, prava zasnovana na naravi našeg moralnog bića, onda puka okolnost pola muškarcima ne daje veća prava i dužnosti nego ženi. Pretpostaviti suprotno značilo bi poricati očiglednu činjenicu da je ’fizičko ustrojstvo puki instrument moralne prirode’… Kada se ljudska bića posmatraju kao moralna bića,pol… postaje beznačajan i ništavan.

Ako su crkvene i građanske vlasti namesništva Božja, onda tvrdim da ženi pripada potpuno jednako pravo da dostojanstveno prisustvuje konvencijama, konferencijama, asocijacijama i generalnim skupštinama kao i muškarcu – kao i pravo da sedi na tronu Engleske ili u stolici predsednika Sjedinjenih Američkih Država. (Grimke 1838: 115-120; kurziv A. Z.)

Zauzimajući se za prava roba, bele žene su počele da stiču svest o sopstvenoj obespravljenosti. I premda je težnja kojom su se bar inicijalno rukovodile bila da govore kao građani države koja odobrava ropstvo, sama činjenica da su govorile onemogućavala je da se zanemari pol osobe koja govori. Svetska konvencija protiv ropstva održana u Londonu 1840. godine, nudi verovatno najjasniju ilustraciju nametnutog „bivanja polom“, da još jednom upotrebim formulaciju Deniz Rajli: posle žučnih rasprava o ženskoj prirodi, delegatkinjama iz Amerike dozvoljeno je da ostanu u sali u kojoj se skup održavao – bez sumnje pod snažnim uticajem Vilijema Lojda Garisona (William Lloyd Garrison) – pod uslovom da sede na začelju, sakrivene zavesom i lišene prava da govore.

Zašto je, međutim, upravo u Americi došlo do tako snažne konvergencije prava žena i prava roba? Očigledan odgovor je da je ropstvo, osobito u južnim američkim državama, bilo opipljiva realnost Amerikanaca i svetle i tamne boje kože, oko koje su postojali intenzivni sukobi od usvajanja Ustava 1787. godine do Američkog građanskog rata (1861-1865), okončanog usvajanjem XIII Amandmana. Kada je o ženama reč, njihova uloga u abolicionističkom pokretu sama po sebi nije bila u neskladu s proklamovanim načelima mlade nacije: Amerikanke su početkom XIX veka na raspolaganju imale još uvek živu revolucionarnu retoriku i moćnu misionarsku tradiciju prvih kolonista, što je podupiralo njihovu veru da se u duhu republikanizma bore za pravdu i da na zemlji imaju božansko poslanje.

Ukoliko se, međutim, odmaknemo od naizgled samorazumljivih odgovora, vezu između ženskih prava i prava roba treba tražiti i u specifično američkoj raspodeli moći koja se u tom času ne može uporediti ni s jednim postojećim oblikom organizacije vlasti na svetu. Za razliku od engleskog društva koje je poznavalo brojne instančane oblike gradiranja građanskog statusa, što je omogućavalo da samo određen sloj ljudi učestvuje u izgradnji javnog – i da a fortiori uživa u privilegijama privatnosti – u postkolonijalnoj Americi svi muškarci stiču pravo na puno sprovođenje svojih prirodnih prava. To važi posebno od usvajanja Zakona o pravima (Bill of rights), odnosno prvih deset ustavnih amandmana ratifikovanih 1791. godine, kojima se definišu verske slobode, sloboda govora i štampe, pravo na nošenje oružja, zabrana kažnjavanja prekomernim kaznama, pravo na blagovremen sudski postupak, nepovredivost ličnosti, mesta stanovanja i imovine. (v. Zakon o pravima u Mrđenović 1989: 119-123)

Svi ljudi (i žene i muškarci) su stvoreni jednaki – nema, dakle, društvenih okolnosti koje bi mogle kršiti božanski ustrojen poredak – i sve svoje tvorevine „Tvorac je obdario neotuđivim pravima među koje spadaju život, sloboda i traženje sreće“, kako stoji u čuvenom drugom paragrafu Deklaracije nezavisnosti iz 1776. godine. (nav. u Mrđenović 1989: 107) Prepreke ostvarivanju sopstvenih sposobnosti nisu spoljašnje, kao na starom kontinentu: one se mogu objasniti jedino kvalitetom samih sposobnosti, zbog čega neki imaju više uspeha u traganju za srećom, neki pak manje. Na putu ostvarivanja prava koja svakom čoveku daruje sam Tvorac, ovde – bar na apstraktnom nivou – ne stoji bedem vrlina koje reprezentuje bilo aristokratija, bilo middle rank. Svi ljudi, nedvosmisleno tvrdi Deklaracija nezavisnosti, imaju neotuđivo pravo na prava.

I dok je u Engleskoj sistem privatnog i javnog funkcionisao u jednoj ravni koja je različitim diskurzivnim sredstvima sebi pribavljala univerzalnost, što je srednju klasu oštro razdvajalo od ostalih široko definisanih segmenata društva, u Americi „univerzalno“ (muško) pravo glasa omogućuje da i najsiromašniji nadničar bude građanski jednak svom poslodavcu, omogućujući tako bar privid ravnopravnih početnih okolnosti, definisanih prirodnim pravima. Svako, dakle, ima vlastit udeo u javnosti, bez obzira na poreklo i postignuća, i svakome sleduje strogo zaštićena privatnost jedino na temelju posedovanja građanskog statusa.

Međutim, uprkos tome što su svi ljudi stvoreni jednaki, neki su ljudi u zbilji „jednakiji“ od drugih. Budući da ih njihove prirodne predispozicije predodređuju za to da svoj život, slobodu i izbor puta ka sreći podare drugome, žene svoja neotuđiva prava – koja im pripadaju u meri u kojoj su priznate kao Božje tvorevine – otuđuju u korist pokrovitelja kojem je Tvorac podario autoritet i moć da odlučuje kao ličnost u ime jednog tela. Ovo bi, takoreći, bile teološke osnove i implikacije engleskog običajnog prava koje Deklaracija nezavisnosti uračunava. Ta prirodna razlika, poduprta apodiktičkim zapovestima apostola Pavla, u američkom društvusvakog muškarca opskrbljuje formalnim uslovima da bude apsolutni reprezent sopstvene privatnosti, a ženu da u skladu s promišlju Tvorca učini sve što je u njenoj moći da tu privatnost uačini blagotvornom za napredak čitave nacije.

No, činjenica da na američkom tlu postoje i one, po pretpostavci, božanske tvorevine koje se ne mogu podvesti pod (sve) ljude, budući da njihova nejednakost ne proizlazi ni iz klasne, ni iz polne razlike, poput neke beline promiče tekstom Deklaracije nezavisnosti. Prema tome, greška koja je maločas načinjena kada je rečeno da su svi muškarci imali privatnost i apsolutno pravo da je po svojoj volji reprezentuju, nije bila slučajna. Svi koji su imali pravo glasa spadali su u kategoriju čoveka, u koju spadaju i žene ako se samo apstrahuje njihov pol, dok svi ostali, bez obzira na pol, spadaju u kategoriju animated chattel, žive, pokretne imovine. U doba Američke revolucije postojala je, dakle, kategorija „ljudi“ – jedina prema kojoj su se u formalnoj obespravljenosti (bele) žene mogle ravnati – koja je uprkos istorijski najtemeljnijoj primeni prirodnog zakona ostala izostavljena iz pravedne raspodele prirodnih prava.

Institucija crnačkog ropstva predstavlja jedini prostor u kojem nema mesta inicijalnoj ravnopravnosti među svim Božjim tvorevinama. Taj paradoks – da jedna suštinski društvena ustanova kakva je ropstvo, ostane linija na osnovu koje se definišu unutrašnje granice prirodno određene slobode i jednakosti – dao je povoda nastanku feminističkog pokreta u Americi. Nastojeći da pokažu da je i rob čovek iako je u okovima, te da ga njegova ljudskost predisponira za slobodu, abolicionistkinje su otkrile da postoje dvostruki aršini u interpretaciji ljudskosti. Pitanje žena nalazilo se u srcu tog tumačenja.

Not a story to pass on

„I accuse her [a land of my nativity] of legalizing, on an enormous scale, licentiousness, fraud, cruelty and murder.“
William Lloyd Garrison

Rečenica koja najavljuje sadržaj ovog poglavlja prepis je naslova poslednjeg teksta u knjizi Crni Atlantik (The Black Atlantic), polemičkom doprinosu Pola Gilroja (Paul Gilroy) raspravi o post/modernosti, u čijem su središtu rasa i ropstvo.[11] Ta „priča o kojoj nema šta da se kaže“, koju možda ne bi ni valjalo pričati iz bojazni da se ne ponovi, ili iz preke potrebe da se zaboravi, jeste priča o američkom ropstvu. No, rečenicu iz podnaslova takođe je moguće tumačiti kao da govori o nekoj priči koja bi da prenese nešto što se dogodilo, ali su sredstva za njeno prenošenje manjkava, uvek već neadekvatna, jer događaj ostaje izvan mogućnosti opisa. Ovaj motiv – da reči koje treba da opišu događaj odveć često ne mogu da ne ostanu neme – u narativima robova se javlja s neobičnom učestalošću.[12]

Ropstvo na severnoameričkom kontinentu samo po sebi nije bilo nikakav novum: trgovina ljudima predstavlja jednu od najstarijih institucija u istoriji ljudskog roda, a posedovanje robova, oruđa koje govori, jednu od najdrevnijih oznaka statusa i moći. Ono što afričke robove u Americi u simboličkom smislu odvaja od svih ranijih formi ropstva jeste činjenica da je egzistencija ovog sistema paralelna ili koekstenzivna s nezaustavljivim progresom okcidentalne racionalnosti. Ideje koje su podupirale postojanje i razvoj američkog plantažnog ropstva nalaze se, tvrdi Gilroj, u samoj srži modernosti, određujući je u jednakoj meri u kojoj to čini svest o autonomiji, slobodi i čovekovoj prevlasti nad prirodom.[13] Da bi se, dakle, pokazalo na koji je način koegzistencija razuma i nerazuma, one neopisive, neprepričljive priče mogla da posluži kao polazište feminističkom pokretu u Sjedinjenim Američkim Državama, neophodno je nadići tumačenja koja se zadovoljavaju iskazom da egzistencija ropstva naprosto opovrgava Rusoov ali i načelno prosvetljeni iskaz „civilizovanog“ dela sveta, po kojem su „reči rob i pravo protivrečne; [i] uzajamno se isključuju“. (Ruso 1993a: 34) Tvrditi, s druge strane, da je delovanje izvesnih ljudi čista srca omogućilo izvođenje logičnih konsekvenci prosvetiteljskog projekta u čijem je središtu bila protivrečnost ropstva i slobode, takođe ne može biti dovoljno. Razvoj feminističkog pokreta – njegovi abolicionistički koreni i ambivalentno rasistički obrt – govore u prilog tome da se koegzistencija razuma i nerazuma u slučaju plantažnog ropstva, ali i uopšte uzev, nikada ne može tumačiti jednostrano, jer je jednakost, Volterovim (Voltaire) rečima, „istovremeno i najprirodnija i najzanesenjačkija stvar“. (Volter 1990: 175)

Jedan od očeva osnivača (founding fathers) i drugi američki predsednik, Džon Adams (John Adams), opisuje naseljavanje Amerike kao začetak sprovođenja velikog plana na temelju proviđenja, u cilju prosvetljenja siromašnih duhom i oslobađanja ropskog dela ljudskog roda na čitavoj zemlji. (nav. u Arent 1991b: 16) Kolonizovanje američkog tla unosi temeljnu reformu u shvatanja mogućnosti započinjanja: ono sa sobom donosi otkriće „novih“ zemalja; osvajanje naizgled nepreglednih, neosvojenih prostranstava; pronalaženje i osiguranje novih resursa koji će bitno izmeniti ideju o neprikosnovenosti veze krvi, statusa i bogatstva; sticanje novog identiteta kolonista nastalog mešanjem kultura starog kontinenta i udruženom borbom protiv lokalnog življa. Naseljavanje novog sveta donosi, na kraju krajeva, i mogućnost izumevanja nekog sasvim novog, neprepoznatljivog imena koje zatire svaki trag ranijem postojanju. „[K]ada se radi o pojedincu [slugi]… koga ljuti kada ga primaju bilo zaštitnički bilo s prezrenjem, koji jasno vidi da mnogi monsinjori nemaju ni više znanja, ni više duha, ni više vrline od njega, i kome je ponekad dosadno u njihovom predsoblju, šta taj da odluči? Da ode.“ (Volter 1990: 176) Amerika je verovatno mesto na koje Volter u svom članku o jednakosti upućuje tog slugu kojem je dozlogrdilo da svojom podređenošću čuva (matično) društvo od izopačenja.

Ta novost novog sveta svoj konačni izraz ima u samom činu revolucionarnog zasnivanja države. Iako ideje sabrane u drugom paragrafu Deklaracije nezavisnosti – „We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty and the pursuit of Happiness“ – same po sebi nisu bile nove (one se u različitoj formi pojavljuju u evropskim teorijama društvenog ugovora više od stotinu godina unazad), aksiomatski karakter očiglednosti istorijski je tačan jedino u američkim okolnostima. Stvaranje države na temelju saglasnosti, uz autoritet Tvorca koji funkcioniše kao blagoslov velikom prosvetiteljskom eksperimentu proizvodnje opšte jednakosti, predstavlja temeljan čin započinjanja, ostvariv jedino u neponovljivim okolnostima višeznačnog prisustva i potpunog odsustva tradicije. To iskustvo je svoj izraz našlo samo u činu ustanovljenja Sjedinjenih Američkih Država.

Uprkos tome, revolucionaran čin započinjanja čuva jednu staru instituciju koja je u izravnoj protivrečnosti s proklamovanim očiglednim istinama. U osnovi „opšte jednakosti“ ostaje nejednakost jednakih i onih čija su otuđiva prava uslov mogućnosti neotuđivosti prava. U formulaciji Tomasa Džefersona (Thomas Jefferson) traganje za srećom zamenjuje treći termin uobičajene lokovske trijade (život, sloboda, svojina), što se može tumačiti kao nekonvencionalan vid pobijanja robovlasničkog argumenta koji u toj formi, primera radi, opstaje u Deklaraciji prava države Virdžinije iz 1776. godine. Čak i pod pretpostavkom da je to tačno, u Deklaraciji nezavisnosti ropstvo se nigde izravno ne osuđuje, i biće potrebno još mnogo decenija da bi konačno bilo ukinuto. Prema tome, iako se pomiče od lokovske ideje društva koja istovremeno promoviše jednakost i opravdava ropstvo,[14] što u izvesnom smislu čuva formulacija Džordža Mejsona (George Mason) – „svi ljudi su po prirodi jednako slobodni i nezavisni i imaju izvesna inherentna prava… na život i slobodu, uz pravo na sticanje i posedovanje svojine“ (Vir. Decl. 1776: sect. 1) – Džeferson pod velom očiglednosti pitanje ropstva naprosto ostavlja izvan pitanja jednakosti.

Paradoks koji stoji iza drugog paragrafa Deklaracije nezavisnosti, američkog Ustava i Zakona o pravima, ogleda se u činjenici da je Džeferson, sastavljač Deklaracije, posedovao robove sve do svoje smrti, što važi i za deset od prvih dvanaest američkih predsednika. Ovaj se paradoks na izvestan način može objasniti jednim drugim, tekstualnim paradoksom. „Džefersonove čuvene riječi: ’We hold these truths to be self-evident’ kombinuju na čudan i istorijski zapravo jednokratni način činjenicu saglasnosti ’We hold’ – koja je kao takva nužno relativna, jer se odnosi na one koji su saglasni – s jednim Apsolutom, naime aksiomatskim istinama, kojima kao takvim nije potrebna saglasnost pošto su one prinudno evidentne, nezavisne od izvođenja dokaza ili političke snage ubjeđenja.“ (Arent 1991b: 167) Iako ne zavise od ljudske volje koja na njih može i ne mora pristati, pošto „reflektuju očiglednost koja je inherentna čovjekovom razumu“ (Džeferson nav. u isto: 168), ove su istine ipak takve vrste da zahtevaju saglasnost kakva matematičkim istinama ne bi bila potrebna. Premda bi, dakle, Džeferson tim „činjeničnim“ istinama, Lajbnicovim (Leibnitz) rečima, da podari status „razumskih“ istina posredstvom autoriteta „zakona prirode i boga te prirode“, kako stoji u preambuli Deklaracije nezavisnosti, taj nužno neopravdani prelaz omogućuje da u jednoj ravni ove istine važe samorazumljivo, a u drugoj – prećutanoj – isključivo u vidu potencijalnog, skrupuloznog obećanja.

Džeferson, koji je u robovlasničkoj istoriji ostao upamćen po iznimno nelagodnoj činjenici da je sa Seli Hemings (Sally Hamings), svojom crnom ropkinjom, imao potomke koji su po Zakonu o robovima države Virdžinije nasleđivali ropstvo preko majke (Virginia 1705: XXXVI), pisao je kako smatra da „poreklo ove revolucije već dovodi do toga da se promena može uočiti. Duh gospodara slabi, dok se duh roba izdiže iz prašine, a njegovo stanje poboljšava na način za koji se nadam da, po božanskom proviđenju, vodi njegovom potpunom oslobađanju.“ (nav. u Post n/a, kurziv A. Z.)

Utoliko je strukturna nejednakost, nejednakost u ravni tumačenja ljudskosti, ostala upisana u opštu jednakost na kojoj se zasniva novo američko društvo. Razlika između čoveka i stvari koja se ne smatra živom sve dok joj gospodar ne prizna život, od temeljnog je značaja za razumevanje sistema koji odobrava (i podstiče) ropstvo. Formalan izraz animated chattel (ili alternativno chattel personal) čuva vezu između roba i čoveka: iako mu je nedvosmisleno uskraćeno pravo na slobodu i na traganje za srećom, rob ima pravo na život u formi obaveze da živi za onoga ko mu je život podario – ko ga, u strogo mehanicističkom duhu XVIII veka, doslovno animira, pokreće, preobražavajući hrpu mesa i kostiju u živu, „pokretnu“ stvar. Izvan tog gospodarevog fiat, rob nije čovek. Zakon o robovima države Virdžinije koji će poslužiti kao model svim potonjim zakonima robovlasničkih država na to izravno upućuje: „Ako se ijedan rob odupre svom gospodaru ili vlasniku ili drugoj osobi, po njegovom ili njenom naređenju može biti ukoren, a ako bi se dogodilo da tokom sprovođenja kazne bude ubijen, to se neće smatrati krivičnim delom… [to će se, drugim rečima, tretirati] kao da do nezgode nije ni došlo.“ (Virginia 1705: XXXIV, kurziv A. Z.)

Odlomci iz knjige Postajanje ženom, Adriane Zaharijević, Rekonstrukcija ženski fond, Beograd 2010.

Peščanik.net, 08.09.2010.

TEMA – FEMINIZAM

———–    

  1. Francuski anatom i lekar, Žak-Luj Moro de la Sart (Jacques-Louis Moreau de la Sarthe), rusoovskim rečima objašnjava šta je to što sputava ženu da se uklopi u kanon, odnosno u određenje čoveka: „Unutrašnji uticaj neprestano podseća žene na njihov pol… muško je muško samo u izvesnim trenucima, a žensko je žensko tokom čitavog svog života.“ (nav. u Scott 1996a: 49) Kanonski model se, međutim, ne može primeniti ni na neke druge ljude koji su samo u izvesnim trenucima muškarci, poput siromašnih radnika, Iraca ili starosedelaca Afrike, čiji će fiziološki i anatomski opisi nekoliko decenija kasnije poslužiti imperijalnoj medicini i eugenici. Drugim rečima, iako Zumering verovatno misli na to da anatomski ideal ne treba da bude načinjen prema lešu već prema zdravom i živom telu, postoje i ona živa tela koja se nipošto ne bi mogla uklopiti u njegov idealni prikaz. Takva su, primera radi, tela odraslih osoba koje su od najranijeg doba svoj život provela u fabrici. Tekst TheManufacturing Population of England opisuje jedno takvo ljudsko/muško dislocirano i izopačeno telo: „Kada je koštani sistem još nezreo, vertikalni položaj u kojem dete mora da ostane utiče na njegov smer; kičmeni stub se savija napred pod težinom glave, izbočuje se ili se povlači napred pod težinom grudnog koša, karlica se pod suprotnim pritiskom i otporom bedrenih kostiju vuče nadole… noge se krive, i čitavo telo gubi na visini.“ (Gaskell 1833: 161-162)
  2. Ta „druga“ tela su na izvestan način kažnjena jer se ne uklapaju u idealan model tako što im se odriče mogućnost da reprezentuju sama sebe u političkom smislu. Džejms Mil, primera radi, u svomOgledu o vladi, napisanom 1820. godine za Enciklopediju Britaniku, obrazlaže uvreženi stav da ženama ne treba dati politička prava jer je „interes gotovo svih… već sadržan u interesima njihovih očeva ili muževa“, dok će se o predstavnicima radničke klase starati „najmudriji i najvrliji deo zajednice, middle rank“. (Mill 1820: ¶96, ¶145)
  3. U knjizi Čisto i opasno Meri Daglas govori o kastinskom sistemu: „Kastinsko pripadništvo pojedinaca određuje se po majci, čak i ako se udala u višu kastu. Žene su, dakle, ulazna vrata kaste.“ (Daglas 2001: 170)
  4. „Kada je žena počela da diskriminiše [kada je prestala da se prepušta svom polnom nagonu koji, za razliku od drugih vrsta, nije ograničen na određena razdoblja u godini], kada joj je postalo važno koga bira… dva srca izgubljena u ljubavi zaklinju se jedno drugom na večnost“, kaže Didro u svom članku o Jouissance u Enciklopediji. (nav. u Laqueur 1992: 195)
  5. Predstava ekscesa, koja se najjasnije uočava u izraženoj steatopigiji (glomaznoj stražnjici) i abnormalno uvećanom klitorisu, postaje u medicinsko-etnološkom diskursu tipična fizionomija afričke žene, kakva se, ispostaviće se poređenjem, mogla naći i među običnim engleskim prostitutkama. Jedan od prvih uzora za ovaj atavistički prikaz degenerisane ženske seksualnosti ponudila je mlada Južnoafrikanka Sara(h) (Saartije, Saadije) Baartman (Baadman), koja je nekoliko godina iz kaveza uveseljavala ili zgražavala londonsko i parisko nisko i visoko društvo. „Hotentotska Venera se nije izlagala kao nakaza u jeftinom cirkusu, već kao tip – suština niskog položaja žene na evolutivnoj lestvici i nepobitan dokaz njenih bestijalnih i degenerativnih veza.“ (Matus 1991: 2) Po njenoj smrti, koja je bila jednako degradirajuća kao i život kojim je živela, telo Sare Bartman su ispitivali čuveni francuski anatomi Blenvil (Blainville) i Kivije (Cuvier). „Tokom ozloglašenog medikalizovanja njenog skeleta, Kivije poredi ženu ’najniže’ ljudske vrste s ’najvišim majmunom’ (orangutanom), zapažajući taj atavistički afinitet u ’abnormalnom’ izgledu ’generativnih organa’ crne žene. I ovde, kao i kod Linea (Linne), polna reprodukcija služi kao paradigma društvenog reda i nereda.“ (Mek Klintok 2005: 152) Skelet, mozak i reproduktivni organi Sare Bartman čuvali su se u pariskom Musée de’l Homme sve do 1974. godine kada su uklonjeni od očiju javnosti. Na zahtev Nelsona Mendele (Nelson Mandela), njeni ostaci su vraćeni u Južnu Afriku tek 2002. godine.
  6. Inače veoma nalik hinduističkim verovanjima po kojima sperma sadrži svetost, te se stoga ne sme rasipati. (Daglas 2001: 170)
  7. Izvanredna studija Tomasa Lakera Making Sex detaljno pokazuje kako je došlo do ovog preokreta koji jednopolan sistem pretvara u dvopolan, čija je manifestacija, pored ostalih, odsustvo seksualne želje kod žena. Lakerova smela i nedovoljno razmatrana teza po kojoj je pol zapravo stvoren u XIX veku na temeljima roda, nadilazi moje istraživanje, ali su neki od njegovih zaključaka ovde bili od neprocenjivog značaja. U tom smislu, iskazi o tome da viktorijanske teze o seksualnosti nemaju osnova u nauci nego u epistemologiji i politici, na osnovu čega se potom „stvara nauka“, potpuno se oslanjaju na Lakerovo istraživanje koje on sažeto izriče na sledeći način: „Tvrdnje poput onih po kojima crnci imaju jače i grublje nerve od Evropljana zato što imaju manji mozak, na osnovu čega se tumači inferiornost njihove kulture, mogu se uporediti s tvrdnjama po kojima materica prirodno izlaže žene isključivom životu u porodici.“ (155)
  8. Takozvane usedelice (odnosno, „baba-devojke“) u engleskom jeziku, kolokvijalnom i pravnom, označene su terminom „spinster“ (neoženjeni muškarci, kao i u srpskom jeziku – neženja, bećar, momak – označeni su daleko manje uvredljivim terminom „bachelor“). „Spinsters“ su prelje, žene koje su mogle zarađivati novac ne napuštajući porodični dom. Za pozitivan prikaz alternativne ženske „vokacije“ videti tekst „The Best or None! Spinsterhood in Nineteenth Century New England“ (Berend 2000).
  9. O tome koliko su ove pretnje bile delotvorne govori i postojanje širokog spektra „boljki“ anđela doma: oblici telesne klonulosti bez pogubnih posledica čije je poreklo u teskobi, trajnoj nervnoj napetosti ili paničnom strahu, u medicinskom diskursu XIX veka dobijaju čak i besmislene nazive poput „zelene bolesti“ (trajne konstipacije kod žena usled straha da se nehotično ne pusti vetar), „bele bolesti“ (ubledelosti koja je posledica nenapuštanja kuće usled straha da se ne izloži pogledima stranaca), bolesti prisilnog osmehivanja itd. (Sennett 1989: 240)
  10. U Engleskoj je takođe postojao snažan abolicionistički pokret u kojem su učestvovale i pojedine žene, kao što su i u Americi postojali organizovani pokušaji suzbijanja prostitucije. Međutim, moja je teza da u svakoj od ovih zemalja ta nastojanja nisu sama za sebe bila dovoljna za buđenje feminističke svesti.
  11. Iako bi se čitav drugi deo o Sjedinjenim Američkim Državama mogao čitati kao rasprava o rasi, taj se pojam koristi retko, a i tada, ako je to bilo moguće, pod znakovima navoda. Termin „rasa“ razvijao se tokom XIX veka i u izvesnom je smislu, kao naučna „činjenica“, posterioran u odnosu na vreme koje opisujem. Rasa se u svom naučnom (rasijalističkom) kontekstu pojavljuje u evropskom, i to prevashodno francuskom i engleskom, pre no u američkom kontekstu, i to tek pošto je ropstvo na evropskom kontinentu ukinuto (o Gobinou [Gobineau] koji se smatra utemeljivačem evropskog diskursa o rasi, videti, na primer, Todorov 1994: 131-140). U tom smislu, može se tvrditi da je „naučni“ diskurs o rasi u većoj meri služio kao opravdanje poznog kolonijalizma i imperijalizma nego institucije ropstva koja je, koliko god da je bila rasistička, retko bila podupirana strogo naučnim iskazima. O tome kako sociolozi danas koriste termin „rasa“ videti Giddens (2005: pogl. 9).
  12. Posebna je vrednost ovih narativa u tome što oni – uprkos nemogućnosti govora – ipak govore o neizrecivom, po pravilu u prvom licu, dovodeći u pitanje na taj način autoritet objektivnog prikaza, granica razumljivog i razuma, legitimnost priča o ropstvu i značaj autorstva. Ili kako to sam Gilroj kaže: „Autoritet i autonomija izniču direktno iz namerno ličnog tona ove istorije. Spremno prihvaćene u [abolicionističkom] pokretu kojem su bile namenjene, ove priče pomogle su da se izoštri disidentski prostor unutar buržoaske javne sfere…“ (Gilroy 1993: 69)
    Osim ukoliko nije drugačije naznačen izvor, svi narativi oslobođenih robova korišćeni u tekstu preuzeti su s izvanredno informativne stranice www.spartacus.schoolnet.co.uk/USAslavery.htm, na kojoj su ekscerpti originalnih iskaza robova organizovani prema temama. Da bi se istakla njihova vidljivost, ovde navodim sve narative koji su na ovaj ili onaj način upotrebljeni u mom tekstu: Henry Clay Bruce,Twenty-Nine Years a Slave (1895), Austin Steward, Twenty-Two Years a Slave (1857), Moses Roper, Adventures and Escape of Moses Roper (1838), James Pennington, The Fugitive Blacksmith (1859), Ottobah Cugoano, Narrative of the Enslavement of a Native of Africa (1787), Olaudah Equiano, The Life ofOlaudah Equianothe African (1789), Zamba Zembola, The Life and Adventures of Zamba and African Slave (1847), Solomon Northup, Twelve Years a Slave (1847), William Wells Brown, The Liberty Bell (1848), Thomas Johnson, Twenty-Eight Years a Slave (1909), Harriet Jacobs, Incidents in the Life of a Slave Girl (1861), William Box Brown, Narrative of the Life of William Box Brown (1851), Charles Ball, The Life of an American Slave (1859), Lewis Clarke, Narrative of the Sufferings of Lewis Clarke (1845), Walter Hawkins, From Slavery to Bishopric (1891), Elizabeth Keckley, Thirty Years a Slave (1868), Mary Prince, The History of Mary Prince, A West Indian Slave (1831).
  13. U tekstu „Masters, Mistresses, Slaves, and the Antinomies of Modernity“, Gilroj tvrdi da se pitanje ropstva i rase mora integrisati u rasprave o krizi modernosti i perspektivi prosvetiteljskog projekta. Njegov je stav da treba transcendirati „neproduktivnu raspravu između evrocentričnog racionalizma koji proteruje ropsko iskustvo iz svojih opisa modernosti, zalažući se za to da se kriza modernosti može razrešiti iznutra, i jednako okcidentalnog antihumanizma koji izvore savremene krize modernosti smešta u nedostatke projekta prosvetiteljstva.“ (Gilroy 1993: 54)
  14. Džon Lok (John Locke), jedan od najznačajnih mislilaca političke filozofije čije su antiautoritarne ideje imale verovatno najveću važnost i primenu u stvaranju savremenog liberalnog društva, zalagao se istovremeno za održanje crnačkog ropstva u britanskim kolonijama. Kao sekretar grofa Šaftsberija (Shaftesbury), jednog od osmorice lordova kojima je dodeljena titula posednika zemlje u američkim kolonijama (Šaftsberijev deo se prostirao između današnje Virdžinije i Floride), Lok je bio administrator britanskih kolonija i najverovatniji autor teksta Temeljna načela na kojima je uspostavljena Karolina (Fundamental Constitutions of Carolina), objavljenog posthumno, u kojem se tvrdi sledeće: „Svaki slobodnjak iz Karoline imaće apsolutnu vlast i nadležnost nad svojim crnim robovima.“ (Locke 1669: čl. 110) Stav koji iznosi o robovima u svojoj Drugoj raspravi o vladi imao je nesumnjivog teorijskog uticaja na argumente o održanju institucije ropstva na američkom tlu: „Pošto su, kao što kažem, ovi ljudi izgubili pravo na život i sa njim svoje slobode i ostali bez svoje imovine, i kako u stanju ropstva nisu podobni za bilo kakvu svojinu, oni se u takvom stanju ne mogu smatrati nekim delom građanskog društva, čiji je glavni cilj očuvanje svojine.“ (Lok 2002: 277)